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La Riforma Protestante a Costantinopoli


di Cosimo Bettoni.


Byzance après Byzance: Chiesa bizantina e il mondo occidentale dopo il 1453

La storia della Chiesa greco-ortodossa dopo il fatidico 1453, vero annus horribilis per il Mediterraneo cristiano, si presenta ai nostri occhi come apparentemente silenziosa, se non rassegnata, nel suo accettare di non essere più parte di quel gioco a due con il potere imperiale, la celebre symphonia (συμφωνία, Gallina 2008: 62) giustinianea, che aveva rappresentato una delle colonne fondanti del mondo bizantino. Ormai privo di potere politico, il patriarcato di Costantinopoli rappresentò per quasi cinque secoli il trait d’union tra la Bisanzio degli imperatori e la moderna nazione greca, destinata a ridestarsi dal sonno, come molte altre, solo nel corso del XIX secolo.


Tutto questo in realtà è vero solo in parte; il patriarcato ecumenico di Costantinopoli continuò, infatti, a mantenere un primato di prestigio sulle altre Chiese ortodosse, con la sola eccezione rappresentata dalla Chiesa russa, che nel 1449 dichiarò la propria indipendenza da Costantinopoli in quanto ostile all’Unione con Roma, sottoscritta al tempo del Concilio di Firenze. La frattura si sarebbe ricomposta alla fine del XVI secolo, quando la sede costantinopolitana riconobbe come autocefala quella russa.

Il patriarca di Costantinopoli rimaneva dunque un importantissimo e fondamentale referente per la popolazione greca dell’Impero ottomano; ma non solo, esso era ancora un importante interlocutore per la Chiesa di Roma, che continuò ad operare nell’Oriente ortodosso – politicamente, diplomaticamente e anche con fini educativi -, soprattutto tramite i missionari (Kitromilides 2008: 187).


In quello che per quasi tutta la storia della cristianità sino ad allora era rimasto un rapporto a due, tra papa di Roma e patriarca di Costantinopoli, si inserì nel XVI secolo un nuovo interlocutore: la Riforma.

Alcune frange del mondo protestante, specialmente quelle più vicine all’insegnamento di Filippo Melantone (1497-1560), erano spinte ad interessarsi alla cristianità orientale per un duplice motivo: se, da una parte, era la possibilità di costituire con essa un grande fronte ‘anti-romano’ a suscitare la fantasia dei riformatori, dall’altra, essi si sentivano naturalmente attirati verso la Chiesa ortodossa a causa dell’interesse che la maggior parte di loro nutriva per il mondo greco (Ben-Tov 2009: 84). I principali fautori di questo albeggiante filellenismo – vero precursore di quello sviluppatosi nel XIX secolo grazie al Romanticismo – furono soprattutto intellettuali provenienti dall’area tedesca, come lo stesso Melantone, che tentò, invano, di stabilire un rapporto epistolare con il patriarca di Costantinopoli Josafat il Magnifico.


Furono però soprattutto personaggi provenienti dall’Università di Tubinga, in Germania, a coltivare la speranza di creare un legame tra mondo protestante e ortodosso. Due nomi vanno ricordati su tutti: il teologo Jakob Andrea (1528-1590), e il suo collega Martin Kraus (Crusius, 1526-1607). I due  inviarono nel 1573 tre lettere al nuovo patriarca Geremia II (c. 1530-1595)*, alle quali allegarono anche una traduzione della Confessio augustana. Purtroppo per loro il patriarca si dimostrò poco

interessato, dichiarando la sua ostilità all’idea di una riforma della sua Chiesa (Mastrantonis 1982).


Il netto rifiuto non spense però in Crusius l’interesse per la Grecia ottomana, sulla quale cominciò a raccogliere informazioni e notizie; ciò era per lui possibile in quanto amico e corrispondente epistolare di Teodosio Zygomalas* (1544-1607), funzionario del patriarcato constantinopolitano.

Il risultato principale di quest’amicizia e del processo di accumulazione di dati portato avanti da Crusius per un decennio culminò nella pubblicazione della Turcograecia (1584), opera in otto libri che si erge per noi come più importante fonte cinquecentesca sulle condizioni culturali e  linguistiche (Kitromilides 2008: 190) della Grecia ottomana, nonché come straordinario lavoro di etnografia moderna (Calis 2019: 150).


Frontespizio della prima edizione del testo Turcograecia, Basilea 1584


Il testo di Crusius segna la fine di questa prima fase di ‘contatto’ tra i due mondi; fase che fu caratterizzata dalla vivace curiosità dei riformatori e dall’indifferenza del mondo protestante per questi ultimi. Una situazione che sarebbe cambiata all’inizio del secolo successivo, a partire dalla drammatica vicenda del patrirca ‘protestante’ Cirillo Lucaris.

 

 

La Chiesa dei Padri si confronta con la modernità: il patriarcato di Cirllo Lucaris

L’esperienza biografica di Cirillo Lucaris, nato nella Creta veneziana con il nome di Costantino*, può essere compresa pienamente solo se contestualizzata all’interno del tempo storico in cui il patriarca si trovò ad operare. Il panorama in cui Lucaris visse vedeva contrapporsi per varie aree del globo il fronte cattolico e quello protestante, che tramite missionari (i gesuiti su tutti) e diplomatici (questo vale soprattutto per agenti di paesi calvinisti, come Inghilterra e Province Unite), cercavano di imporre la propria influenza anche a Costantinopoli.


Formatosi tra Creta, Venezia e Padova (dove conseguì la laurea), il giovane Costantino prese la decisone di seguire la carriera ecclesiastica una volta tornato dall’Italia, e nel 1595 venne finalmente ordinato sacerdote. Ancora giovanissimo, egli venne inviato in Polonia come delegato patriarcale, avendo così la possibilità di vivere in prima persona la vicenda del Concilio di Brest-Litovsk (1595-1596), che sancì il passaggio della metropolia di Kiev sotto la giurisdizione papale. Molto probabilmente fu in seguito a questo evento, percepito dal mondo ortodosso come una solenne sconfitta, che Cirillo cominciò a nutrire forti sentimenti d’odio nei confronti della Chiesa romana e ad avvicinarsi alla teologia protestante (Kitromilides 2008: 193).


Una volta tornato dalla Polonia, Cirillo venne eletto patriarca di Alessandria; secondo una notizia riportata dal celebre erudito Leone Allacci (Allatius, c. 1586-1669), Cirillo aveva ottenuto il titolo tramite il pagamento di un’ingente quantità di denaro (Runciman 1968: 266). Nel corso dei venti anni in cui fu a capo del patriarcato alessandrino (1601-1620), Cirillo ebbe modo di instaurare un importante legame con il mondo protestante, e questo grazie alla nutrita presenza di mercanti e diplomatici olandesi attivi in Egitto (Vanneste 2022: 34)*.

Fu in questo periodo che egli strinse un importante legame con il diplomatico olandese Cornelius Haga (1578-1624), che lo mise in contatto con Johannes Uytenbogaert (1557-1644), il più importante discepolo del teologo Arminio (al secolo Jacob Hermandszoon, 1560-1609). Avvicinatosi dunque al calvinismo, emerse in Cirillo sempre più la convinzione che i problemi fondamentali della Chiesa ortodossa fossero il fatto che essa fosse rimasta per troppo tempo immutata, e che i fedeli fossero portati a prendere per veri troppi elementi fantastici e superstiziosi che andavano eliminati (Runciman 1968: 267). Grazie ai suoi contatti europei, Cirillo fu in grado di procurarsi molti testi polemici scritti da calvinisti contro la Chiesa romana, come il De Romanae ecclesia idolatria del teologo puritano John Rainolds (1549-1607), pubblicato nel 1596 (Calis 2022).


Eletto infine patriarca di Costantinopoli nel 1612, Cirillo non riuscì a dare via al suo progetto di rinnovamento della Chiesa in quanto costretto ad abbandonare il seggio dopo solo un mese a causa della pressione del governo ottomano, che impose al sinodo costantinopolitano la scelta di un nuovo patriarca.


Ritratto di Cirillo Lucaris presente nella prima edizione dei ‘Collectanea’ sulla vita del patriarca (1707)


Nuovamente patriarca tra il 1620-1623, fu soprattutto nel corso del suo terzo patriarcato (1627-1633), che egli riuscì a portare avanti un’azione vigorosa, quantomeno negli intenti di rinnovamento del mondo greco-ortodosso. Nel 1627 egli riuscì anche a far aprire una tipografia greca, quella di Nicodemo Metaxas (Politis 2013: 441). Tramite la costituzione di questa pressa tipografica, Cirillo sperava di poter rimediare ad una delle principali cause dell’arretratezza del clero, ossia il ritardo educativo della Chiesa greca.


Gli ortodossi di Costantinopoli che desideravano studiare erano per forza di cose costretti a frequentare le scuole cattoliche, come quella aperta dai gesuiti a Galata, dove i giovani erano istruiti gratuitamente, imparando però i riti della Chiesa latina, e non di quella greca. La costruzione di una tipografia che facesse capo al patriarcato e l’apertura di nuove scuole e di un seminario sul monte Athos, erano azioni attraverso le quali Lucaris tentò di andare a colpire l’egemonia educativo-culturale che i gesuiti stavano cercando di stabilire a Costantinopoli. Uno dei tentativi più importanti di questa operazione era rappresentato dal progetto di tradurre in greco vernacolare, affidato a Massimo di Gallipoli, supportato da un pastore calvinista, lo svizzero Antoine Léger (1591-1661)*. Si trattò di uno slancio destinato, purtroppo per le aspirazioni del patriarca, ad avere breve durata; nell’autunno del 1627 gli agenti di papa Urbano VIII (1623-1644), che solamente l’anno precedente aveva inaugurato la propria tipografia greca, riuscirono attraverso un pretesto a convincere il governo ottomano a chiudere l’officina di Metaxas, che fu costretto ad abbandonare la città.


La battaglia culturale non fu però l’unica via seguita da Cirillo Lucaris nel suo tentativo di opporsi all’espansione cattolico-romana; egli, infatti, tentò di ridimensionare l’influenza di quest’ultima a   Costantinopoli attraverso l’alleanza con gli ambasciatori delle potenze calviniste, Province Unite e Inghilterra su tutte; Cirillo Lucaris era legato da una profonda amicizia al diplomatico inglese Sir Thomas Roe (c. 1581-1644), al quale regalò il preziosissimo codice noto come Codex Alexandrinus, contente una splendida Bibbia scritta in carattere onciale del V secolo (Runciman 1968: 274).


La decisione di stringere un legame politicamente sempre più stretto con il mondo calvinista andava di pari passo con l’influenza, sempre più forte, che la teologia calvinista esercitava sul patriarca; lo stesso Roe lo ricorda in una lettera come ‘a pure Calvinist’ (Roe 1740: 102). Gli stessi agenti cattolici – i gesuiti in prima fila – cominciarono a far circolare tra il clero ortodosso la voce che Cirillo si fosse ormai diventato un calvinista.

La fama del patriarca era divenuta ormai notevole anche in Occidente, soprattutto a causa della pubblicazione delle traduzioni della Confessio fidei (la Confessione di fede) del patriarca, pubblicata in latino* nel 1729 a Ginevra. Si tratta di un breve opuscolo composto di diciotto articoli, a cui fa seguito una breve appendice. Sebbene la maggior parte degli articoli non presentino elementi particolarmente inaccettabili agli occhi dell’ortodossia più rigorosa, fu l’insistenza che Cirillo pose sulla giustificazione tramite la sola fede che favorì i tentativi cattolici di screditare il patriarca agli occhi dei suoi fedeli. Si vedano gli articoli 9 e 13 della Confessio, in cui si possono leggere i seguenti passi: ‘Crediamo che senza la fede, nessuno possa essere salvato’ (Lucaris 1629: 3, ‘Credimus sine Fide, neminem posse salvari’), ‘Crediamo che l’uomo sia giustificato attraverso la fede, non attraverso le opere’ (Lucaris 1629: 4, Credimus hominem iustificari per fidem, non ex operibus’).


L’insistenza posta da Lucaris risultava effettivamente inaccettabile per il clero ortodosso, che ormai aveva smesso di guardare con serenità a Cirillo, la cui autorità, dopo dieci anni consecutivi sul trono patriarcale, sembrava essere stata definitivamente intaccata.

Tra il 1633 e il 1638, Cirillo venne deposto tre volte; l’ultima, decisiva, nel giugno 1638, quando ormai abbandonato persino dagli alleati calvinisti, venne assassinato dai giannizzeri su ordine di Murad IV (1623-1640), a cui era stato riferito che il patriarca stava progettando una rivolta dei greci contro il dominio turco.

La morte di Lucaris fece venire meno il suo progetto di rinnovamento della Chiesa greco-ortodossa attraverso l’introduzione di elementi della dottrina calvinista, che rimasero comunque presenti nel dibattito interno al patriarcato e alla Chiesa almeno sino al Sinodo di Gerusalemme (1672), in cui il patriarca di Gerusalemme Dositeo II (1641-1707) condannò definitivamente le posizioni di Lucaris.

 

 

Riflessioni conclusive: per una biografia ‘globale’ di Cirllo Lucaris

Avvenuta in un’epoca di globalizzazione del Cristianesimo (Calis 2022), la vicenda di Cirillo Lucaris, al di là della sua ovvia e cruciale dimensione polemico-religiosa, potrebbe essere tranquillamente riletta alla luce delle più recenti categorie della storia globale. La storia del patriarca ‘calvinista’ ha potenzialmente tutti i connotati attribuibili ad una cosiddetta global life (Trivellato 2011), così come la Costantinopoli d’inizio XVII secolo, in cui operavano personaggi provenienti da almeno tre continenti differenti (europei, africani e asiatici), si presenta come quello che la storica Dagmar Freist ha definito un global social site (Freist 2017: 550), ossia un luogo di interazione tra culture e idee transcontinentali.


Osservata attraverso la lente della microstoria globale (Andrade 2010: 573) – locuzione utilizzata per la prima volta dal sinologo Tonio Andrade per riferirsi ad un potenziale approccio che utilizzasse gli strumenti ‘microscopici’ della microstoria italiana come cura alle tendenze ‘macroscopiche’ della storia globale, che avrebbe così finalmente cominciato a portare in scena ‘il dramma umano che da vita alla storia’ (Andrade 2011: 574) – la storia di Cirillo permetterebbe di dare profondità ad una storia dei rapporti diplomatici che coinvolgevano la Sublime Porta, il Patriarcato e le potenze europee calviniste/cattoliche. Richard Calis ha sottolineato recentemente il notevole disinteresse suscitato dall’impatto e dall’influenza che la Riforma luterana ebbero nel mondo ortodosso (Calis 2022: 49).

Cirillo fu un personaggio capace di riunire attorno a sé una serie di personaggi di varia estrazione e condizione (dalle spie gesuite, sino ai monaci del monte Athos, passando per i diplomatici anglo-olandesi e i funzionari del sultano), che di conseguenza parlano di lui all’interno di rapporti o più semplicemente nella loro corrispondenza personale. Si ragiona potenzialmente con una quantità di materiale effettivamente poderosa, ma che allo stesso tempo potrebbe permettere di dare ‘profondità’ di più direzioni alla storia di uno dei più importanti, e controversi, personaggi della storia della cristianità ortodossa.


Incisione francese raffigurante Costantinopoli all’inizio del Seicento (Copyright: Alamy)


*Ho scelto di indicare la data di nascita di Geremia II in quanto la sua esperienza sul trono patriarcale non fu caratterizzata da continuità. Infatti, dopo aver detenuto l’incarico per il periodo compreso tra il 1572-1579, venne deposto e scomunicato. Si riprese il titolo nel 1580, perdendolo però nuovamente nel 1584, quando venne esiliato a Rodi dagli ottomani, convintisi che stesse progettando una rivolta. Perdonato infine, fu rieletto nel 1590, mantenendo il titolo sino alla sua morte nel 1595.

 

*A differenza di altri nomi greci, di cui esisteva già un’italianizzazione, ho presentato qui il nome  nella sua forma traslitterata: Ζυγομαλάς-Zygomalas.

 

*Il padre, Stefano Lucaris, era un ricco macellaio che viveva nella più importante centro dell’isola,  Candia.

 

*Secondo Runciman (1968: 281) egli decise di far pubblicare la sua Confessio in latino in modo tale che la Chiesa di Roma venisse a conoscenza della sua vicinanza alla teologia calvinista.

 

*Lucaris non riuscì a vedere la conclusione del progetto; la traduzione in greco vernacolare del Nuovo testamento comparve solo nel 1738 a Ginevra.

 

 




Bibliografia

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